Helsingissä
1907
I
Esitelmäni
aiheeksi olen tällä kertaa valinnut aiheen, jolla tavallaan saattaa olla tänä aikana
merkitystä. Kuullaanhan nykyään monasti lausuttavan, että lisääntyvä
vallattomuus ja rikoksellisuus maassamme ovat seurauksena enentyvästä
uskottomuudesta, että kristinusko ja erittäinkin luterilainen valtiokirkko
muodostavat ainoan vahvan pohjan yhteiskuntajärjestyksen säilymiselle ja että
esim. sellainen ohjelma kuin se, minkä yhdistys Prometheus on toiminnalleen
laatinut, saattaa todelliseen vaaraan kansamme ja sen tähden ei hallituksen
pidä sitä vahvistaa. Ennen aikaan sanottiin syyksi uskonvapauden vastustamiseen
huolenpito yksilöjen iankaikkisesta autuudesta, nykyään leimataan eräät
uskonvapauden muodot yhteiskunnalle vaarallisiksi. Uskonto esitetään siveyden
lujana tukena; ei mitään siveyttä ilman uskontoa. Minusta tuntuu sen tähden
jossain määrin ajanmukaiselta hiukan lähemmin tarkastella suhdetta kristinuskon
ja siveyden välillä. Aihe on tietysti liiaksi laaja, jotta sitä voitaisiin
parissa esitelmässä joka puolelta käsitellä. Minun täytyy rajoittua muutamiin
yleisiin näkökohtiin valaisten niitä muutamilla historiallisilla
tositapauksilla.
Kristillisistä
siveyskäskyistä, jotka koskevat ihmisten suhdetta toisiinsa, on lähimmäisen
rakkauden teroittaminen ensimmäinen ja parhain. Tämä ei suinkaan ole
yksinomaista kristinuskon siveysopille. Siveyden tunteiden luonteeseen kuuluu,
että ihmiset hyväksyvät ne teot, jotka edistävät heille mieluisten henkilöjen
hyvinvointia, ja että he eivät hyväksy tekoja, jotka näitä vahingoittavat.
Villi on suosiollinen oman yhteiskuntansa jäsenille ja pitää avuliaisuutta ja
armeliaisuutta heimolaisten kesken velvollisuutena. Tässä suhteessa ovat
siveyden lait monen villin kansan keskuudessa korkeammalla kuin meillä. Anteliaisuus
on sivistymättömien heimojen keskuudessa hyvinkin huomattava hyve, ja usein
osoittavat he sairailleen liikuttavaa huolenpitoa. Useilla australialaisilla
heimoilla ovat sokeat lihavimpia koko joukosta, sillä heidän toverinsa antavat
heille aina parhaimmat palat. Mutta laupeus ja avuliaisuus, joita luonnonkansat
pitävät velvollisuutena ja kiittävät hyveinä, kohdistuvat yleensä ainoastaan
oman heimon jäseniin; ystävällisyyttä muukalaisia kohtaan arvostellaan sitä
vastoin kokonaan toisin, erittäinkin ellei sillä ole tukenaan vierasvaraisuus,
joka sekään ei ole pitkäaikaista. Alemmilla sivistysasteilla ovat vieras ja
vihollinen melkein samanlaisia käsitteitä. Kristinuskon rakkauskäsky toiselta
puolen kohdistuu erotuksetta kaikkiin ihmisiin. Kumminkin tässäkin suhteessa on
kristinuskolla vastineensa eräissä muissa siveysjärjestelmissä myöhemmän
juutalaisuuden ja buddhalaisuuden siveysopissa sekä eräässä kiinalaisessa siveysopissa.
Mih-tsze, yksi Confuciuksen seuraajista, saarnasi, että meidän tulee rakastaa
kaikkia ihmisiä yhtä paljon; ja eräässä buddhalaisessa kirjassa saamme lukea:
»Niin kuin äiti oman hengensäkin kaupalla suojelee poikaansa, ainoata
poikaansa, niin vallitkoon ihmisessä rajaton hyväntahtoisuus kaikkia olentoja
kohtaan maailmassa, alapuolellamme, yläpuolellamme, keskuudessamme. Ei myöskään
kehotus antamaan anteeksi vihollisellemme ole yksinomaan kristillinen
siveyssääntö. Kiinalainen oppinut Lao-Tsze sanoi: »Palkitse vääryys hyvällä
teolla!» Intialaisessa kokoelmassa Manun Lait on kirjoitettuna, että meidän ei
pidä suuttua niihin, jotka meihin ovat vihoissaan, vaan meidän tulee siunata niitä,
jotka meitä kiroavat. Buddhalaisessa teoksessa Dhammapada on: ”Voittakoon
ihminen vihan rakkaudella, pahan hyvällä, ahneen anteliaisuudella, valheet
totuudella”. Saman anteeksiantamisen opin tapaamme me sekä juutalaisuudessa
että muhamettilaisuudessa vieretysten säännön kanssa ”silmä silmästä, hammas
hampaasta”. Ja eräässä Platonin dialogissa sanoo Sokrates, että me emme saa
kostaa pahaa pahalla, mitä kärsimyksiä meille onkin saatettu, vaikka hän lisää,
eikä syyttä, että suuri yleisö ei ole koskaan omaksunut tätä käsityskantaa eikä
tule koskaan omaksumaan. Mutta se seikka, että kristinuskon yleisen ihmisrakkauden
vaatimuksella ilman erotusta henkilöihin nähden on vastineensa muilla tahoilla,
ei tietysti millään tavalla vähennä sen arvoa. Päinvastoin on tämä takeena
siitä, että itse ydinkohdan kristinuskon yhteiskunnallisessa siveysopissa
saattavat nekin hyväksyä, jotka eivät voi yhtyä sen uskonnollisiin oppeihin.
Siveellistä
opinkappaletta ei kumminkaan saa arvostella ainoastaan sen pääperiaatteen johdolla,
vaan ottaen myös lukuun tämän periaatteen sovittamisen erityisiin tapauksiin;
ja mitä kristinuskoon tulee, on siinä otettava huomioon sekä sen alkuperäiset
opit että viimeiset kehitysmuodot. Huomaamme silloin, että kristillistä
rakkauskäskyä on huomattavassa määrässä rajoitettu. Uskonnolliset näkökohdat
pääsivät pian määräämään. Jo vanhimmatkin kristityt asettivat laupeudentöissään
uskonveljensä etusijalle. Katolilaisen kirkon periaatteeksi tuli: »Omnen
hominem fidelem judica tuum esse fratrem», »Pidä jokaista uskovaista
ihmistä veljenäsi», ja tätä periaatetta sovitettiin monella tavoin käytäntöön.
Kirkon yrityksiä tehdä loppu keskiaikana yleisestä tavasta ryöstää haaksirikon
kärsineitä merimiehiä ei ulotettu saraseeneihin tai muihin epäuskoisiin; sama oli
laita kirkon innon estää sotavankien tekemistä orjiksi. Seitsemännellätoista
vuosisadalla opetti Skotlannin papisto, että missään tapauksessa älköön
annettako ruokaa ja asuntoa nälkäiselle ihmiselle, joka ei ollut
mielipiteiltään oikeauskoinen. Ja ennen kaikkea muistettakoon kaikkia niitä
vainoja, verilöylyjä ja sotia, jotka saivat alkunsa erimielisyyksistä
uskonnollisissa asioissa ja joiden tarkoitus ei ollut ainoastaan pelastaa
sieluja kadotuksesta vaan myös rangaista syntisiä ja kostaa niille, jotka tekivät
vastarintaa.
Kristinuskon
rakkaudenkäskyä eivät rajoittaneet ainoastaan uskonnolliset vaan myöskin
valtiolliset eroavaisuudet. Vanhimmat kristityt olivat tosin vieraita
valtiolliselle elämälle. Heissä ei ollut vähääkään isänmaallisuutta. He veivät
tunteneet itseänsä kiinnitetyksi Palestiinaan tai Kreikkaan tai Roomaan; taivas
yksistään oli heidän isänmaansa. Kun heiltä kysyttiin mistä maasta he olivat,
vastasivat he: »Minä olen kristitty». He kieltäytyivät myös ottamasta osaa
valtakunnan puolustukseen. He selittivät, että kristityllä ei ole oikeutta
kantaa aseita, että riisumalla Pietarilta aseet riisui Kristus ne jokaiselta
sotilaalta kaikiksi ajoiksi, että aika oli nyt tullut, jolloin, kuten profeetta
Jesaja sanoo, »ei mikään kansa nosta miekkaansa toista vastaan». Mutta tämä
ehdoton hylkäävä - tuomio, joka oli johdonmukainen seuraus yleisestä ihmisrakkauden
periaatteesta, ei pysynyt kauan voimassa. Jumalallista lakia, joka kielsi
kaiken vastarinnan vihollisia vastaan, ei voitu yleisesti totella valtakunnassa,
jota itseänsä vieraat sotajoukot ankarasti uhkasivat. Kristinusko ei voinut
tulla valtion uskonnoksi, ellei se muuttanut mielipidettään sodan hylkäämiseen
nähden. Ja se muutti sen. Jo v. 314 tuomitsi kirkko kadotukseen sotamiehiä,
jotka uskonnollisista syistä olivat luopuneet lipuistaan. Krysostomos ja
Ambrosius myönsivät kyllä olevan vaikeaa sovittaa sodan oikeutus yhtäpitäväksi
Uuden testamentin opin kanssa kristityn velvollisuuksista, mutta katsoivat
samalla miekan käytön välttämättömäksi valtion olemassaololle. Augustinus antoi
vielä enemmän perää. Hän yritti todistaa, että sota sopi hyvin yhteen
Kristuksen oppien kanssa. Kun Jeesus sanoi, että »jotka miekkaan tarttuvat, ne
miekkaan hukkuvat», tarkoitti hän tällä ainoastaan niitä, jotka vuodattivat
toisten verta saamatta siihen käskyä tai lupaa esivallalta. Sellainen
sodankäynti on oikeutettua, jonka tarkoituksena on vääryyksien kostaminen tai
toisen valtion liiallisen röyhkeyden masentaminen. Yksinvaltiaalla on oikeus
julistaa sota kun hän katsoo sen oikeaksi, ja vieläpä vaikka hän on jumalaton
kuningas, saa kristitty taistella hänen lippujensa alla, ottaen huomioon, että
ne tehtävät, jotka sotamiehelle mieskohtaisesti annetaan, eivät sodi Jumalan
käskyjä vastaan. Lyhyesti sanottuna, vaikka rauha on meidän lopullinen
päämäärämme, vaikka jumalanvaltiossa vallitsee ikuinen rauha, on sota joskus
välttämätön tässä syntisessä maailmassa.
Augustinuksen
kirjoitusten kautta määrättiin kirkon lopullinen kanta sotiin nähden, ja
myöhemmät teologit ovat ainoastaan toistaneet tai täydellisemmäksi kehittäneet
hänen mielipiteitään. Tosin ei kirkko aivan puhtaalla omallatunnolla julistanut
sotaa oikeutetuksi. Kirkolliskokous toisensa jälkeen kielsi pappeja ottamasta
osaa sotaan. Määrättiin katumuksen tekoja niille, jotka tappotantereella
vuodattivat verta. Ja monasti esiintyivät paavit rauhanvälittäjinä. Mutta kun
kirkko tuomitsi jonkun erityisen sodan, oli syynä liiankin usein se, että tämä
sota oli ristiriidassa kirkon omien etujen kanssa. Mutta samalla kun kirkko teki
verrattain vähän estääkseen sotia, jotka eivät suorastaan koskeneet sitä
itseänsä, teki se paljoa enemmän saadakseen aikaan sotia niitä vastaan, jotka
olivat sen vihan esineinä. Oikeauskoinen oppi, että jokainen poikkeaminen
oikeasta uskosta on täysi syy sotaan,, muutti, ritarilaitoksen avulla,
keskiajan, kirkon mahtavaksi sotilasvaltioksi, vielä pelottavammaksi kun Rooma
Caesarin ja Augustuksen aikana. Sotaa ruvettiin pitämään jumalan tuomiona,
voittoa merkkinä Jumalan armosta. Ja kun katolilaisuus etupäässä puolusti
sotaa, jota käytiin uskonnon varjossa, piti protestanttinen kirkko kiinni
valtion oikeudesta käydä sotaa tosi teossa milloin se vaan halusi.
Protestanttisuuden
kautta tuli kristinusko kansallistutetuksi. Me voimme tuskin ajatella suurempaa
loukkausta sen alkuperäistä luonnetta vastaan, kuin että siitä tehtiin
päiväpalkkalainen valtiollisen elämän, valtion palvelukseen. Vanhin kristinusko
ei tunnustanut mitään kansallisia eroavaisuuksia; oli yhdentekevää, oliko
henkilö juutalainen tai kreikkalainen, kunhan hän vaan oli jäsen Kristuksen
valtakunnassa. Varhaisimmat kristityt eivät tosin olleet vihamielisellä
kannalla valtiota kohtaan; päinvastoin teroittivat he kuuliaisuutta
esivallalle. Mutta keisarin määräyksiä tuli totella ainoastaan sikäli kuin ne
eivät sotineet Jumalan käskyjä vastaan. Kristityn tulee, sanoo Tertullianus,
mieluummin kärsiä, kuten Daniel jalopeurain luolassa kuin rikkoa uskontoansa
vastaan; eikä mikään ole hänelle vieraampaa kuin valtiolliset asiat.
Kun
kristinuskosta tuli valtion uskonto, muuttui tosin sen asema valtioon nähden;
mutta vasta protestanttisuuden mukana tulivat valtio ja kirkko kiinteästi
liitetyiksi toisiinsa. Uudet uskontomuodot tunnustivat myös nimenomaan valtion
oikeuden sotia, ja Augsburgin sekä muissa tunnustuksissa tuomittiin anabaptistit
siitä, että he katsoivat sodan olevan kristityltä. kielletyn. Aluksi pidettiin
välttämättömänä, että sotaa käytäisiin oikeutetun asian puolesta, jotta
kristitty saattaisi ottaa siihen osaa, mutta tästä vaatimuksesta luovuttiin
pian. Niinpä jätettiin sana «justa» (oikeus), joka oli ennen sanaa »bellum»
(sota), tykkänään pois Englannin valtiokirkon tunnustusmuodon 37 artikkelista.
Sotaa pidettiin ja pitävät yhä vieläkin monet protestanttiset teologit
jumalallisena laitoksena. Sitä on kuvattu ruoskaksi, jonka Jumala on antanut
ruhtinasten käsiin. Sitä on esitetty keinona Jumalan korkeiden tarkoitusten
toteutumiseksi. Ei mikään, sanoo eräs amerikkalainen teologi, voi yhtä suuressa
määrässä kuin ruudinhaju antaa kansan tuntea jumaluuden tuoksua: - Sota on
keino oikean uskonnon levittämiseksi. Se on armon välikappale, joka johtaa
kansalliseen uudestisyntymiseen. Raamattu tunnustaa sodan oikeutuksen. Vanhat
israelilaiset kävivät sotaa jumalan nimenomaisesta käskystä. Jeesus ei myöskään
kieltänyt seuraajiansa, kantamasta aseita. Ja kun kristinusko alusta pitäen
tunnusti kansakuntien ja kansojen olemassaolon, myönsi se samalla näiden
oikeuden käydä sotaa keskenään. Ei pidä uskoa, että kansoilla on ainoastaan
oikeus käydä sotaa puolustaakseen kansallista olemassaoloaan, myös hyökkäyssota
saattaa olla oikeutettu.
Eri
maiden maantieteelliset rajat voivat tarvita vähän tarkistusta; on kansoja,
jotka ovat hajallaan, vaikka ovat luodut kuulumaan yhteen. Ja on sotia, jotka
ovat välttämättömiä ihmiskunnan kehitykselle ja joita kristinuskon täytyy sen
tähden hyväksyä. Tämän periaatteen mukaan, jota juhlallisesti julisti Canon Mozley
saarnassaan Oxfordissa 1871, puolustettiin Englannin sotaa Kiinaa vastaan, joka
oli eristäytynyt sivistyneen maailman yhteydestä - tässä tapauksessa tahtomalla
kieltää oopiumin tuonnin Intiasta, jonka kautta Englannin kauppaedut joutuivat
kärsimään. Tämän tapaisilla perusteilla voidaan puolustaa melkein mitä sotaa
hyvänsä. Minä en luonnollisesti suinkaan tee kaikkia protestanttisia teologeja
vastuunalaisiksi niistä mielipiteistä, joita jotkut heistä ovat lausuneet ja
joista minä olen koonnut tuhjon tähkäpäitä, mutta minä pyydän mainitsemaan edes
yhden ainoan sodan - mikä sen oikeana aiheena sitten on ollutkaan - johon
protestanttisen maan hallitus on ryhtynyt ja jota suuri osa sen papistoa ei
olisi pyhittänyt esirukouksillaan.
On
tietysti ollut ja on vieläkin kristittyjä lahkoja, jotka uskonnollisista syistä
kieltävät kaikenlaisen sodan. 14-vuosisadalla opettivat lollardit, että
tappaminen sodassa on ristiriidassa Uuden testamentin kanssa, ja heitä
vainottiin osaksi tämän opin tähden. Samaa mielipidettä olivat anabaptistit
16-vuosisadalla, ja he voivat tässä kohden vedota ei vähempään kuin
Erasmukseen, joka laveasti koetti todistaa, että sota on ehdottomasti
hyljättävä, ihmiselle ja ennen kaikkea kristitylle arvoton. Nimenomaan, sanoi
hän, julistaa Uusi testamentti, että meidän ei pidä olla pahaa vastaan, että
meidän tulee tehdä hyvää niille, jotka meitä vihaavat, että, jos joku tahtoo
riistää meiltä alusvaatteen, niin meidän tulee antaa hänelle myöskin päällysvaippa,
että meidän tulee rukoilla niiden edestä, jotka meitä kiroavat ja vainoavat.
Se, joka ottaa osaa sotaan, on huono ihminen, joka tekee itsensä syypääksi
jumalattomuuteen mitä pahimmassa muodossaan. Erasmuksen salamoiva kirjoitus
sotaa vastaan ei tosin ollut vaikuttamatta uskonpuhdistajiin. Mutta rauhan
harrastukset muodostavat ainoastaan ohimenevän kohtauksen uskonpuhdistuksen
historiassa ja siirtyivät sitten lahkolaisten huoleksi. Näistä olivat kveekarit
vaikuttavimmat. Selvästi ja pontevasti julistivat he, että kristityn tulee
rakastaa vihollistaan eikä millään muotoa käydä sotaa häntä vastaan; että sota
on sovittamaton kristinuskon käsityksen kanssa ihmishengen pyhyydestä ja sen
merkityksestä iankaikkisuudelle; että kristitty ottaa hartioilleen hirveän
edesvastuun, jos hän lyhentää lähimmäisensä elämää, koska yhden ainoan ihmisen
ikuinen autuus on kalliimpi kuin koko kansakunnan ajallinen onni.
Voidaan
lisätä, että tällaisia mielipiteitä ovat lausuneet myös muutamat teologit,
jotka ovat olleet erillään kaikesta lahkolaisuudesta; mutta vastalauseet sodan
johdosta ovat yleensä lähteneet tykkänään toiselta taholta. Ne lähtivät eräästä
siveydenopettajien koulusta, jotka koko olemukseltaan olivat ei ainoastaan
oikeaoppisten vastakohtia, vaan myöskin vihamielisiä kristillisen jumaluusopin
oleellisimmilla opinkappaleille – ranskalaisten valistusfilosofien taholta.
Voltaire kutsui sotaa pirulliseksi yritykseksi, jonka merkillisin ominaisuus on
siinä, että mikä rosvopäällikkö hyvänsä juhlallisesti rukoilee Jumalaa, ennen
kun menee tappamaan lähimmäistään. Voltaire kysyy, mitä kirkko on tehnyt
hävittääkseen sotaa. »Kurjat sielun parantajat», huudahtaa hän, »te saarnaatte
viisi neljännestuntia pelkkiä neulanpistoksia vastaan, ja teillä ei ole
sanaakaan sanottavana siitä maanvaivasta, joka repii meidät tuhansiksi
palasiksi!» Toiset kirjailijat herättivät ajatuksen ikuisesta rauhasta, jonka
perustuksena olisi liitto Euroopan eri kansojen välillä. Ensinnä esitti tämän
ajatuksen apotti Bernardin de Saint-Pierre, jonka apotin arvo merkitsi
ainoastaan nimellistä yhteyttä kirkon kanssa; ja sen ottivat uudestaan esille
Rousseau, Rentham, Kant. Mutta se sai pian pelottavan vihollisen heräävässä
nationalismissa. Napoleonin sorto herätti vastustusta. Filosofit ja runoilijat
puhalsivat sotatorveen. Maailmanmonarkian unelma muuttui typeräksi ja
vihatuksi, ja kansan omaa yksilöllisyyttä pidettiin sen siveellisyyden ainoana varmana
takeena. Sotaa ei enää käsitetty samalla tavalla kuin Voltaire ja
ensyklopedistit, ruhtinaiden ja heidän ministeriensä kunnianhimon ja kateuden hedelmäksi,
vaan ylistettiin nyt kansan nuortumisen lähteenä, sen siveellistä rappeutumista
estävänä keinona, isänmaanrakkauden ja muiden hyveiden kouluna; tienä kunniaan
ja valtaan. Ja tämä oman kansan etujen tyydyttäminen toisien kansojen
kustannuksella voitti protestanttisten valtiokirkkojen täydellisen kannatuksen
sen uskonnon nimessä, joka kerran aikoinaan oli saarnannut rauhaa maan päällä
ja ihmisille hyvää tahtoa. Alkuperäisen kristinuskon yleismaailmallisen
ihanteen sijalle astui vanha kummitteleva käsitys kansallisesta jumalasta,
jonka pääasiallisena tehtävänä on huolehtia oman kansansa menestyksestä ja
etenkin auttaa sitä sen taisteluissa.
On
väitetty, että joskaan ei kristinusko ole toiminut sodan poistamiseksi, se joka
tapauksessa on koettanut lieventää sen kauhuja. Niinpä sääsi paavi Gregorius IX
dekrataleissaan määräyksen, että sodassa ei saisi säästää muita kuin
turvattomia henkilöitä. Mutta tällä säädöksellä oli hyvin vähän merkitystä.
Vasta sen jälkeen, kun Hugo Grotius oli uudestaan herättänyt eloon saman
periaatteen, saavutti se yleisempää kannatusta; ja on kuvaavaa, että Grotius
hakiessaan tukea tälle ajatukselle vetoaa pääasiallisesti pakanallisiin
antiikin kirjailijoihin. Ansaitsee mainitsemista, että mm. monet villit kansat
ilman kristinuskon apua ovat tapoihinsa liittäneet säädöksen, joka kieltää
surmaamasta avuttomia ihmisiä ja sotavankeja. Korkeammalla kehitysasteella
olevien pakanakansojen keskuudessa tapaamme päälle päätteeksi nimenomaisia
hylkäystuomioita sodasta. Kiinalaiset filosofit olivat suuria rauhan ystäviä;
Lao-Tszen mukaan tarttuu kunnon ihminen aseisiin ainoastaan välttämättömyyden
pakotuksesta; ja se, joka surmaa lähimmäisiänsä sodassa, saa surra sitä
katkerin kyynelin. Intialaisessa runosikermässä Mahabharata tuomitaan jokainen
tarpeeton sota; se menestys, joka saavutetaan sovitteluilla,, on paras, se,
joka saavutetaan sodalla, on huonoin. Juutalaisten keskuudessa oli lahko,
essealaiset, joka meni niin pitkälle sodan tuomitsemisessa, että sen jäsenet
kiellettiin valmistamasta mitään sota-asetta. Ja antiikin kirjailijoista
voidaan tässä yhteydessä mainita Cicero, joka julisti, että sota on oikeutettu
ainoastaan siinä tapauksessa, että se on välttämätön, ja Seneca, joka kutsuu
sotaa rikokseksi suuressa mitassa. On merkillinen tosiasia, että täten ulkopuolella
kristinuskoa on monta ääntä korotettu sotaa vastaan, kun kristinuskon kannattajat
harvoilla poikkeuksilla ovat antaneet. kannatuksensa tälle törkeälle rikokselle
yleisen ihmisrakkauden käskyä vastaan.
Minä
siirryn nyt toiseen kohtaan, jossa kristittyjen kansojen kirkolliset opettajat
ovat antaneet uskonnon kannatuksen ihmisten mitä itsekkäimmille ja
epäoikeutetuimmille taipumuksille, nimittäin kristinuskon ja orjuuden
keskinäiseen suhteeseen. Eräässä vanhassa kirjoituksessa luetaan: »Kärsimystä,
jota itse tahdot välttää, elä tuota toiselle. Sinä et tahdo itse olla orja; pidä
siis silmällä, ettet tee toista orjaksi!» Nämä sanat eivät ole lähteneet
kristillisen kirjailijan, vaan pakanallisen filosofin Epictetuksen suusta. Ei
näytä koskaan juolahtaneen kristinuskon vanhimpien etutaistelijoiden mieleen,
että orjuus on vastoin käskyä: »rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi.»
Kristinusko tunnusti orjuuden alusta alkaen. Kristillinen oppi, että kaikki
ihmiset ovat yhdenvertaisia Jumalan edessä, ei sisältänyt, että he ovat
yhteiskunnallisesti samanarvoisia myös tässä maailmassa. Orjuus ei estä ketään
täyttämästä niitä velvollisuuksia, jotka kuuluvat kristitylle, se ei sulje
tietä taivaan valtakuntaan, se on ainoastaan ulkonainen ruumiillinen tila, se
ei merkitse paljoa enempää kuin nimi. Ainoastaan se on orja, joka tekee syntiä.
Orjuus on luonnollisesti taakka, mutta taakka, joka on pantu syntisen
hartioille. Jumala loi ihmisen vapaaksi, eikä kukaan ollut orja, ennen kuin
jumalanmies Nooa kirosi poikansa Chamin tämän rikoksesta; orjuus on siis Hänen
lähettämänsä rangaistus, joka parhaiten tietää sovelluttaa rangaistuksen
rikoksen mukaan. Orjan ei itsensä tule edes pyrkiä vapauteen, niin, jos hänen
herransa tarjoaa hänelle vapauden, ei hänen tule ottaa lahjaa vastaan. Näitä
oppilauseita esittivät vanhemmat kirkkoisät. Ei ainoakaan heistä tee viittausta
siihen suuntaan, että orjuus olisi siveellisesti hyljättävä. Itse marttyyrit
olivat orjien omistajia, ja sama oli asian laita apottien, piispojen, paavien,
luostarien ja kirkkojen kanssa. Koetettiin tosin estää sotavankien tekemistä
orjiksi, mutta nämä pyrkimykset tarkoittivat, kuten sanottu, ainoastaan
sellaisia vankeja, jotka olivat kristittyjä. Vielä 19-vuosisadalla puolusti
piispa Bouvier sotaa käyvän oikeutta tehdä vangiksi otetut viholliset
orjikseen.
Monet
kirjailijat ovat tahtoneet uskotella, että orjuuden hidas katoaminen Euroopassa
keskiajan loppupuolella on riippunut kirkon vaikutuksesta; mutta tältä
mielipiteeltä puuttuu riittävää tukea tosiasioissa. On totta, että kirkko
jossakin määrin edisti orjien vapauttamista. Vaikka orjuutta pidettiin täysin
luvallisena laitoksena, katsottiin kuitenkin kristityn orjan vapauttamista
ansiokkaaksi teoksi, jota kirkon palvelijat joskus lämpimästi suosittelivat.
Niissä menoissa, joita käytettiin orjien vapauttamisessa, tapaamme myös
sellaisia lausetapoja kuin »Jumalan rakkauden tähden», »syntieni anteeksi
antamisen, tähden», »Jumalan nimen kunnian ja sieluni ikuisen autuuden tähden.»
Mutta liian suurta merkitystä on usein annettu sellaisille puheparsille. Mitä
jokapäiväisimpiin ja vähäpätöisimpiin tekoihin liittyy usein samanlaisia
korulauseita, niin, muutamista menoista käy selville, että orjia ei ainoastaan
vapautettu, vaan myös ostettiin ja myytiin »Jumalan nimeen.» Ei meidän myös
pidä uskoa, että papisto ainoastaan uskonnollisista vaikuttimista edisti orjien
vapauttamista. On täydellä syyllä selitetty, että, kun kuolevat henkilöt usein
halusivat tehdä lahjotuksia hurskaisiin tarkoituksiin, oli kirkon etujen
mukaista, että rahvaalla olisi tilaisuutta hankkia omaisuutta ja hallita sitä
mielin määrin. Näyttää myös siltä, kuin ne, jotka olivat saaneet vapautensa
papiston välityksellä, katsottiin velvollisiksi palkitsemaan auttajiansa ja
että kirkko sen tähden vahvisti vapauttamisen. Ja kun kirkko siten usein
osoittautui halukkaaksi vapauttamaan orjat heidän maallisista isännistään, oli
se yhtä halukas estämään omia palvelijoitaan vapauttamasta kirkon orjia. Se
menetteli kuin lääkäri, joka ei itse niele niitä pillerejä, joita hän määrää
muille. Seitsemännellä vuosisadalla uhkasi eräs kirkolliskokous Toledossa
ikuisella kadotuksella jokaista piispaa, joka vapauttaisi jonkun kirkon orjan,
antamatta vastaavaa korvausta omista varoistaan; ja kerta toisensa jälkeen
annettiin määräys, että, jos piispa tai pappi vapautti orjan, joka kuului
kirkolle, piti hänen antaa vapautetun sijaan kaksi muuta saman arvoista orjaa.
Niin, kirkko ei ollut ainoastaan halukas säilyttämään orjiensa luvun ennallaan,
vaan koetti päinvastoin lisätä sitä Se yllytti kiivaasti köyhää kansaa,
antautumaan itse ja luovuttamaan jälkeläisensä kirkon orjiksi; jotta, kuten
eräissä asiakirjoissa sanotaan, orjuuttamalla ruumiinsa vapauttaisivat
sielunsa. Ja keskipaikoilla seitsemättä vuosisataa julisti eräs
kirkolliskokous, että irstaiden pappien lapset jäisivät niiden kirkkojen
orjiksi, joissa heidän isänsä olivat toimessa.
Minä
en tahdo viipyä niissä syissä, jotka etupäässä johtivat orjuuden lakkaamiseen
Euroopassa. Tärkein näistä syistä oli aivan varmaan se, että orjat vähitellen
taloudellisista syistä vaihdettiin maaorjiksi, jotka olivat sidotut
viljelemäänsä maahan. Myöhemmin poistettiin myös maaorjuus. Mutta tässä
toimenpiteessä on kristityllä kirkolla vielä vähemmän ansioita kuin orjuuden
poistamisessa. Se esitti taas maaorjuuden jumalallisena laitoksena, nöyryyden
kouluna, tienä ikuiseen autuuteen. Se oli itse suurin maaorjien omistaja
Euroopassa. Ja niin itsepäisesti piti se kiinni aikeestaan säilyttää orjansa,
että sitten kun Voltaire, epäuskoinen, harhaoppinen Voltaire, oli korottanut
voimakkaan äänensä vapauden puolesta ja itse Ludvig XVI oli saatu poistamaan
maaorjuus »rakkaudesta ihmiskuntaan», kuten lauseparsi kuului, niin katolinen
kirkko yhä edelleen kieltäytyi vapauttamasta maaorjiaan. Mutta kun vapauden
asia on vain vähän velassa kristitylle kirkolle, on sitä paljoa enemmän edistäneet
ne ihmisyyden ja oikeuden tunteet, jotka ovat elähdyttäneet muutamia kirkon
vihollisia.
Mutta
meillä on vieläkin tuoreempia esimerkkejä siitä miten kristilliset kirkot ovat
käsittäneet asemansa inhimillisen yhdenvertaisuuden periaatteeseen nähden. Ei
kauan sen jälkeen kun maaorjuus oli alkanut kadota edistyneimpien kristillisten
kansojen keskuudesta, perustettiin uusi laji orjuutta eurooppalaisten
valtioiden ulkomaisiin siirtomaihin - neekeriorjuus. Tämä ilmiö on siveyden
kannalta erittäin mieltä kiinnittävä, koska se kukoisti korkealle kehittyneen
kristillisen sivistyksen helmassa ja siitä huolimatta oli, ainakin
protestanttisten valtioiden siirtomaissa ja pohjoisamerikkalaisissa
orjavaltioissa, räikein orjuuden muoto mitä maailma koskaan on nähnyt. Laki
katsoi siellä orjia irtaimistoksi, jota voitiin mielin määrin myydä, ilman että
otettiin ollenkaan huomioon perhesiteitä; pohjoisamerikkalaisista valtioista
oli Lousiana ainoa, joka esti riistämästä kymmentä vuotta täyttämättömiä lapsia
vanhemmiltaan. Orja ei voinut tehdä minkäänlaista sopimusta; hän ei voinut sen
tähden mennä myöskään lailliseen avioliittoon. Hän voi tosin tehdä sitoumuksia,
joita kutsuttiin avioliitoiksi; mutta niihin ei liittynyt mitään laillisia
oikeuksia. Orjien omistaja saattoi, milloin tahtoi, erottaa »miehen» ja
»vaimon», hän voi, jos halusi, tehdä aviorikoksen niin kutsutun vaimon kanssa,
ja kaikki lapset, jotka syntyivät orjattaresta, joutuivat hänen herransa
omaisuudeksi. Toiselta puolen ei orjiin myöskään sovellutettu tavallisia
sukupuolisiveyden sääntöjä. Heitä ei nuhdeltu puutteellisesta
pidättyväisyydestä eikä heitä syytetty kaksivaimoisuudesta. Irstaisuutta katsottiin
orjan luonnolliseksi ominaisuudeksi, yhtä luonnolliseksi kuin koiran tai sian.
Vieläpä puritaanisessa uudessa Englannissa synnyttivät orjattaret, jotka
kuuluivat papeille, lapsia maailmaan, mustia tai keltaisia, kuinka kulloinkin
sopi, ilman että kukaan tiedusteli, kuka lasten isä oli. Vaikka orjaa
katsottiin irtaimistoksi, ei hänen herransa kuitenkaan saanut tehdä hänelle,
mitä ikinä tahtoi. Hänen henkensä oli tavallaan, vaikkakin hyvin
vaillinaisesti, lailla turvattu, ja jos joku henkilö teki vaivaiseksi orjansa,
voitiin hänet tuomita lievään rangaistukseen. Useissa pohjoisamerikkalaisissa
valtioissa oli myös orjien omistaja lailla kielletty opettamasta orjiansa
lukemaan tai kirjoittamaan, vieläpä Alabamassa tavaamaan, koska sellaisen
katsottiin tuottavan vaaraa yhteiskunnalle. Ja monessa tapauksessa oli orjien
omistaja vielä kielletty vapauttamasta orjiansa, tai, jos hän tahtoi sen tehdä,
täytyi hänen maksaa melkoinen summa valtionrahastoon saadakseen oikeuden
siihen.
Ei
voida ollenkaan epäillä, ettei tämä orjuus, joka pohjoisamerikkalaisissa
orjavaltioissa kukoisti vielä noin viisikymmentä vuotta sitten, ollut paljoa
julmempaa kuin orjuus joko pakanoiden tahi muhamettilaisten keskuudessa.
Ranskalaisissa ja etenkin espanjalaisissa ja portugalilaisissa siirtomaissa oli
se lievempää kuin englantilaisissa siirtomaissa ja Pohjois-Amerikassa, ei
uskonnollisten eroavaisuuksien vaan aivan varmaan suuremman inhimillisyyden
johdosta, joka yleensä on ominaista romaanisilla kansoilla verrattuina
anglosaksiseen rotuun. Kysytään mihin suhteeseen asettui kristinusko tähän
raakalaiseen laitokseen nähden? Alussa sitä liikettä, joka syntyi
neekeriorjuuden poistamisen hyväksi, tunnustivat protestanttiset kirkot, että
orjuus oli jotakin pahaa, mutta ne kielsivät olevansa jollakin tavalla
velvollisia tai edes oikeutettuja koettamaan vaikuttaa orjien omistajiin.
Vähitellen muuttui heidän valittelunsa orjuuden olemassaolosta
anteeksipyynnöksi tämän johdosta ja sittemmin ilmeiseksi orjuuden
puolustukseksi. Raamattu, sanottiin, ei sisällä mitään kieltoa sitä vastaan,
päinvastoin tunnustaa orjuuden sekä Vanha että Uusi testamentti. Abrahamilla,
uskovaisten isällä ja Jumalan ystävällä oli orjia; Jumala velvoitti israelilaiset
tekemään ympärillä asuvat kansat orjikseen; Paavali ja Pietari hyväksyivät
orjuuden muistuttaessaan orjia heidän velvollisuuksistaan herrojansa ja herroja
heidän velvollisuuksiltaan orjiansa kohtaan; Jeesus itse ei koskaan lausunut
mitään paheksumista orjuuden johdosta, vaikka se oli yleistä hänen eläessään
maan päällä. Jos orjuus todellakin olisi synti, olisiko silloin ollut liian
paljon pyydetty edes yksi sana sen hylkäämisestä Kaikkivaltiaan tahdon
viimeisessä ilmestyksessä ihmisille. Niin, Jumala ei ainoastaan sallinut
orjuutta, vaan piti myös huolta, että se tulisi pysyväiseksi. Se on laitos,
jonka Jumala itse on säätänyt, jota ihminen oh velvollinen ylläpitämään, jota
ei saa poistaa, koska Jumala on sitoutunut säilyttämään sen. Jotkut esittivät,
että orjuus perustui Jumalan kiroukseen, joka kohtasi Chamin jälkeläisiä;
toisten mukaan saattoi neekeri ainoastaan tällä tavalla päästä nauttimaan
kristinuskon ja sivistyksen siunauksia. Nimitykseen »abolitionisti» s. o.
orjuuden poistamisen kannattaja, liitettiin käsitys epäuskosta ja
jumalattomuudesta ja vapautusliikettä katsottiin yritykseksi sirottaa
epäilyksen ilkeitä siemeniä maahan ja valtakuntaan. Etelä-Karolinan kuvernööri,
Macduffie, vakuutti, ettei ole mitään inhimillistä laitosta, joka ilmeisemmin
olisi sopusoinnussa Jumalan tahdon kanssa kuin juuri orjuus ja että jokaisen
yhteiskunnan tulisi rangaista kuolemalla niitä, jotka pyrkivät poistamaan
orjuuden, sillä ne ovat ihmiskunnan vihollisia. On totta, että myös monet
vapautusliikkeen kannattajat, esittivät uskonnollisia syitä. Huomautettiin,
että orjuus oli ristiriidassa niiden oikeuksien kanssa, joita Luoja oli
ihmiselle antanut, ja ennen kaikkea ristiriidassa kristillisen rakkauden käskyn
kanssa. Mutta kaiken epäilyksen yläpuolella on tosiasia, että suuri lauma
papistoa sekä katolista että protestantista kannatti orjuutta.
Yhdeksännentoista vuosisadan keskivaiheilla olivat, mikäli minä tiedän,
kveekarit ja »Liittoutuneet Veljet» ainoat uskonnolliset lahkokunnat, jotka
katsoivat kirkolliseksi rikokseksi, omistaa ja käydä kauppaa orjilla.
Amerikkalaisia kirkkoja kutsuttiin täydellä syyllä amerikkalaisen orjuuden
suojelusvarustuksiksi.
Ei
kukaan tahtone väittää, että erilaiset kristilliset tunnustukset kannattivat
orjuutta uskoninnon vaikutuksesta. Se oli ainoastaan yksi niistä monista
tapauksista siveyden historiassa, joissa yhteiskunnalliselle laitokselle, joka
syystä tai toisesta on mieluisa kirkollisille johtajille, etsitään tukea
uskonnosta. Monet papit ja lähetyssaarnaajat olivat itse orjien omistajia,
kirkkojen omaisuus oli osaksi orjissa, ja papit tahtoivat tietysti olla hyvissä
väleissä seurakunnan vaikutusvaltaisten jäsenten kanssa, jotka säännöllisesti olivat
juuri orjien omistajia. Adam Smith huomauttaa, että Pennsylvanian kveekarien
päätös vapauttaa kaikki orjansa yksinkertaisesti riippui siitä, että heidän
maansa tärkein tuote oli vilja, jonka viljeleminen ei vastaa niitä
kustannuksia, jotka liittyvät orjatyöhön. Jos kveekarien omaisuus olennaisesti
olisi perustunut orjiin, »ei sellaista päätöstä», lisää hän, »olisi koskaan
tehty». Kaikessa niukkuudessaan sisältää tämä väite murhaavimman arvostelun,
mitä voidaan ajatella, kristillisten kirkkokuntien suhteesta siveyteen. Raamattua
käytetään mielin määrin hyväkseen. Ja kun sekä Vanha että Uusi testamentti
väitetään olevan Jumalan sanaa, ei todellakaan ole vaikeaa löytää sieltä tukea
monelle vääryydelle. Tässä piilee ilmeinen vaara siveydelle. Jumalan tahtoa
vedetään tueksi teoille ja laitoksille, jotka perustuvat ihmisten omiin
itsekkäisiin pyyteisiin. Uskontoa peukaloidaan kuten pehmoista savipalasta,
jolle voidaan antaa millainen muoto hyvänsä. Ja kun savi on jähmettynyt, ei
enää ole yhtä helppoa muuttaa muotoa. –
Kahta
seikkaa, joilla on melkoinen kantavuus, olen tässä ensimmäisessä
kirjoituksessani tahtonut erityisesti teroittaa. Toinen on, että se korkea ja
jalo yleinen siveysperiaate, joka sisältyy kristinuskon yleismaailmalliseen
rakkauskäskyyn, ei suinkaan ole ollut esteenä sellaisten mielipiteiden
esiintymiselle, jotka mitä arveluttavimmin poikkeavat siitä, ja jotka samalla
ovat mitä laajimmin vaikuttaneet ihmisten toimintatapoihin. Toinen seikka on,
että samaa yleistä siveysperiaatetta ovat ei ainoastaan kannattaneet, vaan
myöskin monasti johdonmukaisemmin sovelluttaneet yksityistapauksiin henkilöt,
jotka eivät ole yhtyneet kristinuskon puhtaasti uskonnollisiin oppeihin.
II
Muutamissa
kohdin vaikutti kristillinen kirkko siveyteen nähden uuteen suuntaan - uuteen,
sikäli kuin se poikkesi siitä käsitystavasta, joka vallitsi eurooppalaisten
kansojen keskuudessa, ennen kuin kristinusko voitti jalansijaa heidän
joukossaan. Esimerkkinä tästä on kysymys avioliiton merkityksestä.
Antikin
käsityksen mukaan oli avioliitto jokaisen kansalaisen velvollisuus. Naimatonta
säätyä pidettiin luonnottomana ja kevytmielisten elintapojen osoituksena. Sitä
paheksuttiin sitä paitsi siitä syystä, että naimaton ei kuollessaan jättänyt
jälkeläistä, joka uhrilahjoilla voisi tyydyttää hänen sielunsa tarpeita haudan
tuolla puolen. Sitä katsottiin vihdoin rikokseksi yhteiskuntaa kohtaan, koska
siinä piili kansalaisen velvollisuuden syrjäyttäminen: pitää omasta kohdastaan
huolta valtion olemassaolosta. Tykkänään toiselle kannalle asettui kristinusko
avioliittoon nähden. Paavali asetti naimattoman säädyn siveellisessä suhteessa
avioliittoa korkeammalle: se, joka naittaa tyttärensä, tekee hyvin, mutta se,
joka ei naita häntä, tekee vieläkin paremmin. Tämä ja muut tämäntapaiset lausunnot
Uudessa testamentissa herättivät yleistä ihastusta naimattomuuteen. Liitteenä
siihen neuvoon, jonka Paavali oli antanut naimattomille ja leskille, esittää
Tertullianus, että se, joka on parempi, ei sen tähden välttämättömästi ole
hyvä: on parempi kadottaa yhden silmänsä kuin molemmat, mutta kumpikaan ei ole
hyvä; samalla tavalla ori parempi naida kuin viettää siveetöntä elämää, mutta
on paljoa parempi pysyä erillään molemmista. Augustinuksen mukaan loistavat
naimattomat lapset taivaassa kuten suuret, kirkkaat tähdet, kun heidän
vanhempansa muistuttavat pieniä, himmeitä tähtiä. Muutamilla kirkkoisillä on
lempilauseena, että Adam, jos hän olisi säilyttänyt kuuliaisuutensa Luojaa
kohtaan, olisi aina elänyt askeettisen puhtauden tilassa, ja joku käsittämätön
siitostapa olisi kansoittanut paratiisin viattomalla, kuolemattomalla
olentorodulla. Avioliitto oli itse asiassa sallittu hänen langenneille
jälkeläisilleen ainoastaan hätäkeinona ihmissuvun pysyttämiseksi hengissä ja
luonnollisen vietin tosin vaillinaisena hillikkeenä. Mutta, sanoo pyhä
Hieronymus, vaikkakin avioliitto kansoittaa maan, niin kansoittaa kuitenkin
neitseellisyys taivaan. Nämä mielipiteet johtivat vähitellen munkkien ja
pappien pakolliseen naimattomuuteen.
Käsitys,
että on jotakin saastaista ja syntistä koko ihmisluonnon sukupuolisuhteessa, on
yleinen aasialaisissa uskonnoissa. Buddhalaisuudessa ja jainalaisuudessa
ilmenee se siinä, että munkit ja monin paikoin myös papit ovat kielletyt
naimasta. Juutalaisten keskuudessa karttoi essealaisten lahko kokonaan avioliittoa.
Ja jokaiselta juutalaiselta vaadittiin, että hänen piti olla puhdas astuessaan
temppeliin. Loitolla toisistaan asuvien kansojen seassa tavataan samanlainen
vaatimus kohdistettuna niihin, jotka ottavat osaa johonkin uskonnolliseen
toimitukseen. Tähän on syynä se, että kaikenlaisen saastaisuuden ja etenkin sukupuolisen
epäpuhtauden otaksuttiin vaikuttavan vahingollisesti kaikkeen pyhään, joka
joutuu sen kanssa kosketukseen. Jumalalla on, varhaisen käsityksen mukaan
pyhyyden luonnosta, täysi syy kieltää jokaista saastaista yksilöä tulemasta
itseänsä lähelle, sillä kosketus sellaisen yksilön kanssa vähentää hänen
pyhyyttään s. o. sitä yli luonnollista voimaa, joka jumalassa otaksutaan
olevan. Ja sillä, joka toimittaa uskonnollista palvelusmenoa, rukousta tai
uhria, on myös täysi syy olla tässä tilaisuudessa vapaa kaikesta
epäpuhtaudesta: hänen teoltaan puuttuu vastaisessa tapauksessa se pyhyys, se
yliluonnollinen taika voima, jota vaaditaan, jotta se johtaisi tarkoitettuun
tulokseen. Muhammed sanoi, että puhtaus on puoli uskoa ja rukouksen avain.
Marokkolainen väittää, että kirjanoppineen tarvitsee pelätä pahoja henkiä
ainoastaan silloin kun hän on epäpuhdas; hän voi nimittäin pitää niitä loitolla
lausumalla muutamia sanoja Koraanista, mutta nämä pyhät sanat kadottavat
taikavoimansa, jos niitä lausuu saastainen henkilö. Syyrialainen filosofi
Jamblichus mainitsee aikalaistensa keskuudessa olleen vallalla käsityskannan,
että jumalat eivät kuule sukupuolisuhteissa epäpuhtaiden lukemia rukouksia. Ja
samanlainen käsitys oli kristityillä. Liitteenä erääseen kohtaan Ensimäistä
Korintilliskirjettä (VII, 5) huomauttaa Tertullianus, että apostoli suositteli
sukupuolista pidättäytyväisyyttä tarkoituksella, että rukous sen kautta
saavuttaisi tarpeellisen voiman. Katolilainen kirkko valmisteli monenlaisia
pidättäytyväisyysmääräyksiä huomioon otettaviksi avioliitossa sunnuntaisin sekä
kirkollisina juhla- ja paastopäivinä sekä yleensä tilaisuuksissa, jolloin
erityisellä innolla antauduttiin rukoilemaan. Kun siis tämän tapaisia
määräyksiä asetettiin tavallisille hartautta harjoittaville ihmisille, oli
aivan luonnollista, että ne, joiden koko elämä oli tarkoitettu jumalanpalvelukselle,
asetettiin paljoa ankarampien elämänohjeiden alaisiksi, päättyen lopuksi
täydelliseen avioliittokieltoon.
Protestanttisessa
maassa ei monikaan halunne kieltää, ettei kirkollinen naimattomuuden lupaus ole
hyljättävä järjestelmä ja ettei kirkko tässä suhteessa ole vahingollisesti
vaikuttanut siveyteen. Ja kumminkaan emme voi jättää huomioon ottamatta, että
naimattomuuden lupauksella oli juurensa aatteissa, jotka selvästi löytyvät
paulilaisessa kristinopissa joskin vähemmän jyrkässä muodossa. Käsitys että
naimattomuus on korkeampi ja ansiokkaampi kuin avioliitto on, kuten olemme nähneet,
mitä läheisimmin yhdistynyt visseihin uskonnollisiin aineksiin kristinuskossa,
ja sen tähden on myönnettävä, että meillä tässä on kohta, jossa kristinusko on
saattanut vallalle käsityskannan, joka siveydellisessä suhteessa on hyljättävä.
Lutherin hyökkäystä katolisen kirkon sukupuolista asketismia vastaan ei voida
myöskään pitää kristinuskolle ansiona; sehän oli ainoastaan terveen
ihmisluonnon vastalause alkuaan kirkollisia menoja koskevia uskonnollisia
määräyksiä vastaan.
Tullaan
kumminkin kenties väittämään, että kristillisellä sukupuolisiveydellä, joskin
se siinä meni liian pitkälle, että se kohotti naimattomuutta avioliiton
kustannuksella, on ollut se hyvä puoli, että se on tehnyt avioliiton jyrkästi
yksiavioiseksi ja antanut sille suuremman lujuuden.
Mitä
ensinnäkin tulee kristittyjen kansain pakolliseen yksiavioisuuteen, on hyvin
epätietoista riippuuko se suuremmassa määrässä kristinuskon vaikutuksesta.
Eurooppalaiset kansat olivat jo ennen kääntymistään pääasiallisesti
yksiavioisia. Pakanallisten germaanien keskuudessa esiintyi tosin esimerkkejä
moniavioisuudesta, mutta Tacitus sanoo nimenomaan, että ainoastaan muutamilla
harvoilla aatelissäätyyn kuuluvilla miehillä oli useampia vaimoja; ja Kreikassa
ja Roomassa oli miehellä ainoastaan yksi laillinen vaimo. Olisi asianlaita
ollut toisin - olisi moniavioisuus ollut yleisempi ja siveellisten tapojen ja
lain tunnustama avioliittomuoto, niin voidaan tuskin epäillä, ettei kristinusko
olisi sitä tunnustanut. Kirkkoisä Augustinus selitti, ettei hän tuomitse
moniavioisuutta. Useat merovingilaisista kuninkaista olivat moniavioisia, ja
eräs Kaarle suuren laeista näyttää sisältävän, että tämä tapa esiintyi itse
papistonkin keskuudessa. Hiukan jälkeen Vestfalin rauhan oli kaksiavioisuus
sallittu muutamissa Saksan valtioissa joissa asukasluku oli suuressa määrin
vähentynyt kolmikymmenvuotisen sodan kautta. Luther itse salli Hessenin Filip
Jalomielisen ottaa itselleen kaksi puolisoa; niin, hän selitti avomielisesti,
että koska Kristus ei sanaakaan maininnut moniavioisuudesta, ei hän sitä voinut
kieltää. Avioliiton pysyväisyyteen oli kristinuskolla sitä vastoin varmempi
vaikutus. Rooman valtakunnassa supistivat kristityt keisarit miehen oikeutta
hyljätä vaimonsa asetuksilla, jotka määräsivät ne perusteet, joiden mukaan
avioero oli sallittu. Uskonlausetta avioliiton purkautumattomuudesta
puolustivat jo aikaisin useat kirkkoisät nojaten määräykseen: »Mitä Jumala on
yhdistänyt, älköön ihminen erottako»; ja tämä astui myös vähitellen voimaan,
vaikka vasta Tridentin kirkolliskokous lopullisesti tukahdutti viimeiset jäljet
avioeroon lain määräämänä oikeustapana. Kuinka huonosti tämä uskonlause on
sopusoinnussa käytännön vaatimusten kanssa käy selville siitä, että kaikissa
protestanttisissa ja eräissä katolilaisissa maissa myöntää laki avioeron. Eikä
ole epäilystäkään, ettei lainlaadinta tässä suhteessa kulje yhä suurempaa
vapautta kohti. On tosiaan mieletöntä ja epäinhimillistä, ettei sellaista
sopimusta kuten avioliitto voida purkaa, kun kumpikin puoli haluaa eroa, ottaen
tietysti huomioon, että laki pitää huolta lasten hoidosta. Myös lapsille on
tietysti parempi, että heidän kasvatuksestaan pitää huolen ainoastaan toinen
vanhemmista kuin että he kasvavat perheessä, jossa alituinen epäsopu molempien
välillä vallitsee. Jos kristillinen kirkko on saattanut siteen miehen ja vaimon
välillä lujemmaksi, niin on se myös monelle tehnyt avioliiton todelliseksi
vankeudeksi.
Läheisessä
yhteydessä vanhemman kristinuskon käsityksen kanssa avioliitosta on sen käsitys
naisesta. Aasialaiset kulttuuriuskonnot ovat yleensä katsoneet naista
jokseenkin karsain silmin. Juutalaiset pitivät häntä perussyynä syntiin ja
kuolemaan. »Naisesta lähti synti ensiksi, ja hänen tähtensä täytyy meidän
kuolla.» Ja sama käsitys siirtyi kristinuskoon. »Adamia ei saatu
viekoitelluksi, vaan nainen viekoiteltiin ja hän lankesi syntiin.» Tertullianus
vaatii naista kulkemaan puettuna yksinkertaiseen pukuun surren ja katuen
sovittaakseen sen, mitä hän Eevalta on perinyt, häpeän siitä, että on ensiksi
langennut syntiin ja syyn, joka häntä painaa siitä, että hän on syypää
ihmiskunnan kiroukseen. »Etkö tiedä», huudahtaa hän naiselle, »että sinä ja
jokainen sinun sisaresi olette Eevoja? Jumalan tuomio lepää sukupuolesi yli
vielä tänä päivänäkin. Sinä olet perkeleen porttikäytävä, sinä olet särkenyt
kielletyn puun sinetin; sinä olet ensiksi rikkonut Jumalan lain; sinä olet
viekoitellut miehen, hänen, jonka kimppuun ei itse perkelekään uskaltanut
käydä. Sinä turmelit niin kevyesti Jumalan kuvan, miehen. Sen tähden, mitä sinä
olit ansainnut, nim. kuoleman, täytyi Jumalan oman pojan kuolla.» Mâconin
kirkolliskokouksessa seitsemännen vuosisadan lopulla esitti eräs piispa
kysymyksen, onko nainen oikeastaan inhimillinen olento. Hän vastasi itse
kieltävästi tähän kysymykseen; sitä vastoin enemmistö katsoi sen olevan
Raamatussa todistetun, että nainen, huolimatta kaikista vioistaan, kumminkin on
ihmiskunnan jäsen. Mutta jotkut kirkkoisät huomauttivat pontevasti, että
naissuku kuuluu ainoastaan maalliseen olemassaoloon, ja että ylösnousemisen
päivänä kaikki naiset tulevat muuttumaan suvuttomiksi olennoiksi.
Naista
pidettiin vielä epäpuhtaana olentona, jonka läsnäolo helposti vierottaa kaiken
pyhän. Hän oli kirkossa erillään miehistä ja kävi sisään erityisestä ovesta.
Hän ei saanut ottaa osaa mihinkään papillisiin toimituksiin. Vanhimmassa
kirkossa löytyi tosin n. k. »diakonissoja» ja »leskiä», mutta heillä oli ainoastaan
suoritettavanaan muutamia alempiarvoisia kirkkotoimituksia; ja näihinkin
jokseenkin vaatimattomiin toimiin saattoi ottaa osaa ainoastaan neidot ja
iäkkäämmät lesket. Vaikka maallikko-miehellä oli oikeus toimittaa hätäkaste, ei
naiselle näytä missään tapauksessa suodun tätä oikeutta. Nainen ei myöskään saanut
julkisesti puhua kirkossa, ja sitä pidettiin suurena vikana muutamilla
vääräuskoisilla, että he sallivat naistensa sen tehdä. Auxerren kirkolliskokous
seitsemännen vuosisadan lopulla kielsi naisia ottamasta vastaan ehtoollista
paljain käsin, nähtävästi estääkseen sakramenttia tulemasta epäpuhtaaksi. Ja useamman
kerran teroitettiin mieliin, että naisten välttämättömästi tulee pysyä etäällä
alttarista messua toimitettaessa.
Naisen
halveksiminen osoittautuu useissa määräyksissä, jotka koskevat hänen asemaansa
avioliitossa. Miestä kehotettiin tosin rakastamaan vaimoaan kuten omaa
ruumistaan ja kunnioittamaan häntä, heikompaa astiaa, elämän armon
kanssaperillisenä. Mutta »mies ei ole naisesta, vaan nainen miehestä, eikä
myöskään luotu miestä naisen tähden, vaan nainen miehen tähden.» »Mies on
vaimon pää, kuten Kristus on seurakunnan pää, ja sen tähden tulee vaimojen olla
kaikessa miehillensä alamaisia, niin kuin seurakunta on Kristukselle
alamainen». On vaikea liioitella opin vaikutusta, joka niin suuressa määrin
kuin tämä paulilainen määräys vaimon alamaisuudesta tyydyttää miehen itsekkäitä
haluja ja niin helposti antautuu käytettäväksi uskonnon tunnustamana aseena
miltei jokaista yritystä vastaan laajentaa naidun naisen oikeutta. Kristinuskon
vaikutus naisen asemaan oli myös alusta sellainen, että naisilla on hyvin vähän
syytä olla sille siitä kiitollisia. Pakanallisen keisarikunnan viime aikoina
näyttävät Rooman valtakunnan naiset nauttineen suurempaa vapautta kuin naiset
koskaan sitä ennen tai jälkeen Euroopassa ovat nauttineet. Tavallisin
avioliittomuoto oli silloin avioliitto ilman »conventio in manum», kuten termi kuului, s. o. kun nainen joutui
naimisiin, ei mies saanutkaan valtaa hänen ylitsensä, vaan hän jäi yhä isänsä
alaiseksi, ja keisariaikana oli isänvalta vähitellen supistunut kerrassaan
mitättömäksi. Mutta kristinuskon päästyä voimaan katosi tämä vapaus pian. Jo
myöhemmässä roomalaisessa oikeudessa, sikäli kun kristittyjen keisarien
määräykset sitä koskevat, huomataan taantumusta aikaisempien pakanallisten
oikeusoppineiden seuraamasta periaatteesta, jonka mukaan miehellä ja naisella
on yhtä suuret oikeudet lain edessä. Ei ole epäilemistäkään, ettei kristityllä
kirkolla ole suureksi osaksi syytä niihin vääryyksien, joista eurooppalainen
nainen on saanut kärsiä vuosisatojen kuluessa ja jotka eivät vieläkään ole
poistetut. Kuuluisa englantilainen oikeushistorioitsija Sir Henry Maine
huomauttaa, että naisten asema avioliitossa on ollut erittäin riippuvainen
niissä eurooppalaisissa maissa, joissa kanonisella oikeudella on ollut suurin
vaikutus lainlaadintaan.
Muitakin
esimerkkejä voidaan tuoda esille siitä, että kristinusko on joskus ollut
suoranaisena syynä taantumiseen siveydellisessä suhteessa. Se tavaton raakuus,
joka oli ominaista eurooppalaiselle rikoslainsäädännölle keskiajan lopulla ja
myöhemmin vielä kahdeksannellatoista, niin yhdeksännellätoistakin vuosisadalla,
on suureksi osaksi peräisin siitä, että ihmisten mielestä piti rangaista niitä
vääryyksiä, joita heidän käsityksensä mukaan Jumalaa kohtaan tehtiin; ja tuskin
mitään rangaistusta pidettiin liian ankarana, kun oli kysymyksessä saattaa
syytteeseen jumalallisen lain rikkomisesta vieläpä, vaikka tällä lailla itsessään
oli niin vähän siveyden kanssa tekemistä, kuin kiellolla olla tekemättä työtä
viikon seitsemäntenä päivänä:
Se
käänne parempaan päin, joka tapahtui kahdeksannellatoista vuosisadalla, on
pääasiallisesti luettava vapaa-ajattelijain ansioksi. Se oli Montesquieu joka
lausui, että meidän tulee pitää arvossa ja kunnioittaa Jumalaa, mutta ei
esiintyä kostajana hänen puolestaan - käsitys, joka vaikuttaa inhimillisesti
rikoslainsäädäntöön. Muun muassa rangaistiin todellisella raivolla rikosta,
joka oikeastaan ei ole minkään lain alainen, nimittäin itsemurhaa.
Itsemurhaajan ruumista häväistiin kaikin tavoin, ei sallittu haudata häntä vihittyyn
maahan eikä toimittaa hänelle kirkollisia hautausmenoja - jota omaiset pitivät
hirveänä onnettomuutena, ja ryöstettiin viimemainituilta päälle päätteeksi
heidän perintöoikeutensa ottamalla takavarikkoon kuolleen omaisuus. Tämä
menettely ihmisparkaa kohtaan, joka epätoivon hetkellä lopetti elämänsä, ja
hänen onnettomia sukulaisiaan kohtaan on suoranaisessa yhteydessä kristityn
kirkon käsityksen kanssa itsemurhan hirveän syntisestä luonteesta. Sitä
pidettiin kauheimpana rikoksena, mitä ihminen saattoi tehdä. Aina Augustinuksen
ajoista asti on kristillinen siveysoppi pitänyt itsemurhaa myös siveellisessä
suhteessa todellisena murhana ja tuomittavana joka tapauksessa. Niin, vieläpä
selitettiin itsemurha kaikkein pahimmaksi murhaksi, Krysostomoksen väitteen
mukaisesti, että jos on väärin tappaa lähimmäisensä, on vielä suurempi vääryys
tappaa itsensä, ja sanottiin, että Juudas teki suuremman rikoksen päättäessään
päivänsä kuin pettäessään Kristuksen. Syy tähän eriskummalliseen oppiin on
eräissä uskonnollisissa käsitystavoissa. Kristinuskon käsityksen mukaan on tämä
maallinen elämä valmistus iäisyyttä varten; kärsimyksiä, joita Jumala lähettää,
tulee kärsivällisesti kantaa. Joka lopettaa elämänsä, osoittaa sen kautta
ääretöntä Jumalan tahdon halveksimista, ja pahin kaikista on, että hän tekee
sen elämänsä viimeisellä silmänräpäyksellä, jolloin hänen kohtaloonsa iäisyys,
painaa leimansa. Hänen tekonsa on, sanoo Tuomas Aqvinolainen, »vaarallisin mitä
ihminen voi tehdä, koska ei enää ole aikaa katumuksella saada sitä anteeksi.»
Joka tappaa lähimmäisensä ei siinä määrin vetäydy Jumalan suojeluksen alta. Hän
tappaa ainoastaan ruumiin, kun itsemurhaaja tappaa sekä ruumiin että sielun. –
Jos
lopettaisin tähän, olisin itse ensimmäinen myöntämään tehneeni kristinuskolle
suurta vääryyttä. Emme tarvitse lukea kuin ainoastaan katkismusta voidaksemme
nähdä, että kristinusko pontevasti teroittaa mieliin ensimmäisiä
velvollisuuksia lähimmäisiämme kohtaan. Antaa arvoa lähimmäisensä hengelle,
omaisuudelle ja hyvälle maineelle, pidättäytyä haureudesta jne. ovat
velvollisuuksia, joita kaikki kansat jossakin määrin tunnustavat, ja samaten on
laita velvollisuuden suoranaisesti edistää toisten hyvinvointia. Yleisellä
rakkauskäskyllään antoi Kristus näille velvollisuuksille laajuuden, jota ihmislaumat
eivät milloinkaan ole tunnustaneet sille; mutta, kuten edellä olemme nähneet,
eivät ne, jotka jälkeenpäin antautuivat julistamaan hänen oppiaan, sitä
pahempi, seuranneet mestarinsa neuvoja, vaan suvaitsivat mitä arveluttavimpia
loukkauksia sitä käskyä vastaan, jota hän itse kutsui suurimmaksi. Tämän kaiken
yhteyteen kuuluu kumminkin, että kristinusko on antanut uskonnollisen
vahvistuksen inhimillisen kanssaelämän tärkeimmille ohjeille. Ja se on kai
tähän tosiasiaan, kun ne perustautuvat, jotka pelkäävät, että siveys yhteiskunnassa
kärsisi tappiota, jos se vetäyisi pois kristinuskon vaikutuksen alaisuudesta.
Missä
on se voima, jonka siveyskäskyn luullaan voivan saada uskonnosta? Jotkut
saattavat vastata, että rakkaus Jumalaan tekee ihmiset taipuvaisiksi täyttämään
käskyjä, jotka he luulevat perustuvan hänen tahtoonsa - että rakkaus Jumalaan
saattaa meidät rakastamaan lähimmäisiämme. Kuka meistä ei voi ajatuksissaan
lukea esimerkkejä syvästi uskonnollisista henkilöistä, jotka ovat omistaneet
koko elämänsä auttaakseen lähimmäisiään ja joissa ihmisrakkaus on niin
liittynyt uskonnolliseen tunteeseen, että niitä tuskin voi erottaa? Mutta minä
pelkään, että nämä henkilöt muodostavat ainoastaan harvalukuisen joukon kaikista
niistä, jotka itse kutsuvat itseään ja joita muut kutsuvat kristityiksi.„
Luulen, että todellinen rakkaus Jumalaan on tunne, joka on jokseenkin vieras
suurelle enemmistölle, Kieleen on muodostunut sana »ihmisrakkaus», mutta ei ole
osoittautunut tarpeelliseksi »jumalanrakkaus» sanan muodostuminen. Sen sijaan
on sana »jumalanpelko.» Jumala on kaikkina aikoina ollut paljon suuremmassa
määrin pelon kuin rakkauden esineenä. Se tuki, joka uskonnossa mahdollisesti on
siveyskäskyille, täytyy sen tähden etupäässä olla siinä pelossa, joka ihmisessä
on Jumalan käskyjen rikkomisesta. Mutta pelko ei ole ikään siveydellinen
vaikutin; jos minä pelosta autan lähimmäistäni, en minä siveellisesti ole
parempi kuin jos minä jätän auttamatta. En minä myöskään ole parempi, jos minä
autan häntä toivossa sen kautta saada palkkio tulevassa elämässä. Tätä eivät ne
aina ole tarpeeksi ottaneet huomioon, jotka ovat yrittäneet esittää
kristinuskon siveysoppia.. Ajatusta omasta autuudesta ovat ainakin monet
siveysfilosofit pitäneet täysin tyydyttävänä vaikutteena hyvien töiden
tekemiseen. Paley, jonka siveysfilosofiaa vielä tänä päivänä ahkerasti
tutkitaan Oxfordin yliopistossa, määrittelee hyvettä ilman muuta »hyviksi
teoiksi, joita osoitetaan ihmiskuntaa kohtaan, jotta sen kautta voitettaisiin
iankaikkinen autuus.» Se osoittaa kuitenkin huonoa kunnioitusta jumaluuden
siveellistä arvostelukykyä kohtaan olettaa että teko ansaitsee palkintoa, jos
se tehdään palkkion toivossa. Sen vahvistuksen, jonka uskonto antaa siveydelle
saattamalla pelkoa ja herättämällä toivoa, voidaan siis tuskin sanoa edistävän
tekojen siveellistä arvoa. Mutta toiselta puolen saattaa kyllä hyvin ajatella,
että pelko Jumaluuden rangaistuksesta ja palkkiontoivo ovat tekijöinä saattamaan
ihmiset viimeiseen asti täyttämään velvollisuuden käskyt; ja tuollaisesta
ulkonaisesta velvollisuuksien täyttämisestä saattaa olla huomattavaa hyötyä
ihmisille ja yhteiskunnalle.
Minä
uskallan kumminkin luulla, että yleensä on suurenneltu uskonnon merkitystä
tässä suhteessa. Pelko ja toivo vähenevät päinvastaisessa suhteessa esineensä
etäisyyteen nähden. Kuta kauempana meistä pelättävä tai toivottava on, sitä
vähemmän me edellistä pelkäämme ja sitä välinpitämättömämpiä me olemme
jälkimäistä saavuttaaksemme. Ihmiset elävät yleensä siinä onnellisessa
harhaluulossa, että kuolema on hirveän kaukana, vaikka se itse teossa onkin
niin lähellä. Senpä tähden näyttävät rangaistus ja palkkio kuoleman jälkeen
olevan niin kaukaisessa tulevaisuudessa, ja sen tähden ajattelee moni tehtyään
syntiä, että hänellä kyllä vielä on aikaa katua ja tehdä -parannusta;
kristinuskon opin mukaanhan voi katuvainen syntinen saada anteeksi. Ja tähän
tulee lisäksi vielä eräitä muita asianhaaroja, joiden varmasti on pakko
jokseenkin huomattavassa määrässä vähentää uskonnon merkitystä yhteiskunnalle.
Uskonto, myös kristinusko sellaisena kun eri kirkkokunnat sen esittävät,
sisältää monta määräystä, jotka eivät koske ihmisten suhdetta toisiinsa, vaan
heidän suhdettaan Jumalaan; ja kuinka moni kuvitteleekaan sunnuntaisilla hartausharjoituksillaan
sovittavansa kuutena välipäivänä tekemänsä rikokset. Muistuu mieleeni
keskustelu muutaman vanhan ja sairaalloisen skotlantilaisen merikapteenin
kanssa erään kerran; hän sanoi tyynesti kulkevansa kuolemaa kohti, ja
tärkeimmäksi syyksi siihen sanoi hän sen, että hän aina oli pyhittänyt lepopäivän.
Jos kukaan niin Kristus on lausunut tuomionsa sellaisesta uskonnollisuudesta,
joka osoittautuu ulkonaisissa menoissa ilman sydämen hyvyyttä. Mutta ihmiset
ovat yhäti valmiit unohtamaan sydämen kuoren vuoksi ja panemaan pääpainoa uskonnollisille
muodoille. Ja jos me tahdomme tietoa kristillisestä uskonopista, mitkä
asianhaarat määräävät ihmisen kohtalon iankaikkisuudessa, niin saamme me oppia,
että se lopullisesti ei riipukaan hänen hyvistä tai pahoista teoistaan, vaan
aivan toisista tekijöistä, joilla ei ole mitään tekemistä siveyden kanssa.
Tuntuu
miltei siltä, kun eri kristityt uskokunnat uskonkappaleissaan ihmisen asemasta
iankaikkisuudessa olisivat kilvan, niin paljon kuin mahdollista, kääntäneet
ylösalasin jumalallisen oikeuskäsitteen. Milloin tehdään iankaikkinen autuus
riippuvaksi osallisuudesta kirkon armonvälikappaleisiin; milloin esitetään
ihmisen pelastus tai kadotus Jumalan; edeltäpäin määräämiksi, milloin taasen;
asetetaan usko Kristuksen lunastustyöhön ehdoksi taivaan valtakunnan iloihin
osalliseksi pääsemisestä. Miljardit ihmiset ovat iankaikkisen kadotuksen
alaisia syystä, johonka heitä kaikkien inhimillisten oikeuskäsitteiden mukaan
on mahdoton pitää vikapäinä. Aina meidän päiviimme asti on yleensä kristittyjen
keskuudessa kaikkia pakanoita pidetty ehdottomasti kadotettuina. Westminster-
tunnustuksessa leimasivat anglikaaniset teologit käsityksen. että pakanatkin
voivat tulla osallisiksi iankaikkisesta autuudesta »turmiolliseksi ja
kauttaaltaan hyljättäväksi»; ja isommassa katkismuksessaan sääsivät he
nimenomaan, että ne, jotka eivät koskaan ole kuulleet Jumalan sanaa, jotka
eivät tunne Jeesusta Kristusta ja jotka eivät usko häneen, eivät voi tulla pelastetuiksi,
kuinka tarkasti he - sovittavatkaan elämänsä luonnon viittausten tai
tunnustamansa uskonnon määräysten mukaisesti. Lutherin katsottiin osoittaneen
suurta huimapäisyyttä kun hän lausui toivomuksen, että »meidän rakas Jumalamme
kumminkin tahtoisi olla laupias Ciceroa ja muita samanlaisia pakanoita
kohtaan». Ja vasta myöhempänä aikana on se käsitys voittanut suurempaa alaa,
että siveät pakanat eivät ole kadotettuja. Niin, vieläpä erimielisyyksiä itse
kristinuskon keskuudessa sellaisiin kysymyksiin nähden kuin kirkon
auktoriteetti, kolmiyhteisyys, perisynti ja edeltäpäin määräytymissoppi on
pidetty riittävänä syynä iankaikkiseen kadotukseen. Seitsemännellätoista
vuosisadalla kertasivat katolilaiset teologit hyvin usein lauseen, että
parantumattomat protestantit olivat kadotettuja, kun protestantit taasen
puolestaan moittivat Du Moulin'ia rikoksellisesta myöntyväisyydestä, kun hän
myönsi eräille katolilaisille etuuden pelastua helvetistä. Ja löytyy vielä
suuri joukko ihmisolentoja, jotka kristityt teologit tuomitsevat iankaikkiseen
kadotukseen ilman, että he ovat tehneet itsensä syypäiksi pienimpäänkään
hairahdukseen, nimittäin kaikki kastamattomat lapset. Kristityn kirkon aivan
alkuajoilta saakka katsottiin kastevedellä olevan yliluonnollisen voiman pestä
pois synnit, ja aina Augustinuksen ajoista saakka pidettiin kastetta lapsen
pelastukselle välttämättömänä; joka kuoli ilman tätä uudestisyntymisen pesoa,
häntä pidettiin iankaikkisesti kadotettuna. Augustinus myönsi tosin, että
kastamattomien lasten rangaistus tulisi olemaan niin lievä kuin mahdollista;
mutta toiset teologit olivat ankarampia. Pyhä Fulgentius tuomitsi iankaikkiseen
kidutukseen ikuisessa tulessa vielä syntymättömät, äidinkohdussa kuolleet
sikiötkin. Katolilaisuudesta siirtyi uskonkappale kastamattoman lapsen
kadotukseen joutumisesta protestanttisuuteen. Ja vasta viime aikoina on
inhimillisempi käsitystapa tullut yleiseksi protestanttisissa kirkoissa, vaikka
nämä yhä panevat suurta painoa lapsenkasteelle.
Päästäksemme
täydelliseen selvyyteen näiden uskonkappaleiden todellisesta merkityksestä on
meidän otettava huomioon kadotettuja odottavan rangaistuksen luonne. Suunnaton
enemmistö kristityistä on aina pitänyt helvettiä ja sen tuskia aineellisina;
Origenesta, joka oli platolainen ja monessa suhteessa kerettiläinen, moitittiin
ankarasti hänen uskalletun väitteensä tähden, että helvetin liekki oli pikemmin
omantunnon tuska kuin ulkonainen tuli. Se rangaistus, joka kadotetun osaksi
tulee, on polttaminen - rangaistuslaji, jonka vielä kaikkein raakalaisimmat
inhimilliset rikoslait säilyttävät kaikkein törkeimpien rikosten varalle; ja
monet sangen huomattavat protestanttiset teologit, sellaiset kuin Jeremy Taylor
ja Jonathan Edwards, ovat tahtoneet nimenomaan huomauttaa, että helvetin tuli
on enemmän tuskia tuottava kuin mikään maallinen tuli, että se on niin kuuma,
että se voi sulattaa itse kalliot ja alkuaineetkin». Tämä, hirmuinen
rangaistus, palaa tällaisessa tulessa, voittaa hirveydessään kaiken, mitä
vilkkaimmallakaan mielikuvitusvoimalla lähimain voidaan tajuta sen kautta, että
tämä rangaistus kestää iankaikkisesti - ei. ainoastaan hetkeä, tai päivää, tai
vuotta, tai tuhatta miljoonaa miljardia vuotta, ei vaan iankaikkisesti. On myös
yritetty pitää huolta siitä, että kadotetun ruumis voi kestää tällaisen
kärventämisen: jotkut uudemmat teologit ovat esittäneet mielipiteenään, että
ylösnoussut ihmisruumis tulee olemaan erityisellä tavalla suojeltu tulen
vaikutusta vastaan, että se tulee olemaan jostakin lasia muistuttavasta
aineesta, eli asbestista, eli olemaan laadultaan salamanterin ruumiin
kaltainen. Voitaisiinhan ajatella, että tieto tästä kurjuudesta ei jättäisi
edes autuaita rauhaan; elleivät ihmiset ylösnousemisessa ole tykkänään
kadottaneet myötätuntoisia tunteitaan pitäisi olla heille mahdotonta nauttia
taivaan iloista, kun useimmat heidän lähimmäisistään kärsivät helvetin tuskia.
Mutta arvokkaat teologit ovatkin väittäneet, että asianlaita on aivan
päinvastoin. Tuomas Aqvinolainen, katolisen kirkon suuri auktoriteetti, sanoi,
että autuaat nauttivat tilaisuudestaan saada nähdä kadotettujen, rangaistusta
sen tähden, että he »sen kautta tulevat kykenemään paljoa suuremmassa määrin
iloitsemaan omasta autuudestaan». Ja protestanttien keskuudessa ovat samaa
ajatusta pontevasti ajaneet puritaanit viittaamalla siihen sielutieteelliseen
lakiin, että nautinto vastakohtaisvaikutuksen perustalla kasvaa päinvastaisten
kärsimysten esittämisien kautta.
Voidaan
tuskin kuvitella, että uskonkappaleet, joiden - mukaan iankaikkinen autuus on
riippuvainen aineellisista armonvälikappaleista, tai edeltäpäin määräämisestä,
tai eräistä uskonnollisista käsityksistä, olisivat kovin omiaan suuren yleisön
keskuudessa edistämään siveellistä elämää. Sitä vastoin kannustivat ne
voimakkaasti uskonnollisia vainoja. Näihin vainoihin voi varmasti monessa
tapauksessa ajatella olevan kunnioitettavan perussyyn; jos me näemme
lähimmäisemme vaarassa joutua iankaikkiseen kadotukseen, on luonnollista, että
me teemme kaikkemme pelastaaksemme hänet siitä. Mutta kristillisessä uskonnonopissa
on nyttemmin tapahtunut muutos käsityksessä elämästä kuoleman jälkeen. Niiden
rajoitusten, jotka vielä ovat uskonvapaudella, täytyy siis myös uskonnolliselta
näkökannalta katsoen kadottaa oikeutuksensa vaikutusvälikappaleeksi ihmisten
autuuteen. Nykyään tuodaankin, kuten ensimmäisen kirjotukseni johdannossa
mainitsin, esiin toisia, siveydellisiä ja yhteiskunnallisia näkökohtia
täydellisen uskonvapauden vastustamiseksi. Olen koettanut osoittaa, ettei se
asema, jonka kristityt kirkkokunnat ovat ottaneet siveyteen nähden, ole
senlaatuinen, että se erityisesti takaisi siveellisen edistyksen; että kirkot
ovat huomattavassa määrin supistaneet kristinuskon kaikkia ihmisiä käsittävää
rakkaudenkäskyä, ja erittäinkin sellaiset kirkkokunnat, jotka ovat antautuneet
valtion tai hallituksen palvelukseen; että eräät uskonnolliset käsityskannat
kristinuskossa, kuten muissakin uskontomuodoissa, ovat varmasti joissakin
kohdin -vaikuttaneet vahingollisesti ja ehkäisevästi siveelliseen
käsityskantaan ja antaneet aihetta moniin kärsimyksiin; sekä että se voima,
jonka kristinuskon oletetaan antavan ihmisten yhteiselämään kuuluville
velvollisuusmääräyksille, arvataan suuressa määrin liian korkealle. Tämän
viimemainitun käsityksen tueksi tahdon vielä mainita, että erittäin uskottavien
tutkijain todistusten mukaan luonnonkansat, niin kauan kun ne saavat elää omaa
elämäänsä kokematta valkoisen miehen vaikutusta, yleensä hyvin tarkoin täyttävät
yhteiskunnan siveysmääräykset, vaikkapa heidän siveysopillaan useimmiten on
hyvin vähän uskonnon kanssa tekemistä, vaikka heidän jumalansa eivät ole oikeuden
ja vääryyden tuomareja, vaikka heillä ei ole vähintään käsitystä palkkiosta tai
rangaistuksesta kuoleman jälkeen. Kun valkea mies asettautuu heidän
keskuuteensa, menee siveys tavallisesti alaspäin. Hän opettaa tosin
kristinuskoa eikä tietysti suinkaan unohda istuttaa heihin oppia helvetin
rangaistuksesta, oppia, jonka suhteen villi lienee aivan yhtä altis, kuin hänen
opettajansa; mutta tämä kaikki ei estä luonnonihmistä tulemasta huonommaksi. En
tahdo tietysti väittää kristinuskon olevan syynä tähän huonontumiseen; olen
ainoastaan tahtonut tuoda esiin, että se ei ole näyttänyt itsessään olevan
voimaa estää luonnonkansan siveellistä rappeutumista. Syynä tähän on, että
uskonto ja siveys ovat kaksi eri asiaa. Tärkeimmät siveyskäsitteet ja
velvollisuudentunnon noudattaminen riippuvat alkujaan - asianhaaroista, jotka
ovat ulkopuolella uskonnon piiriä, ja nämä siveyskäsitteet eivät myös
milloinkaan ole joutuneet erottamattomasti yhdistetyiksi johonkin määrättyyn
uskontomuotoon. Niillä on juurensa ihmisen henkisessä luonteessa ja ne
noudattavat omia määrätyitä lakejaan, jotka joissakin kohdin saattavat olla
hänen uskonnollisen käsityskantansa vaikutuksen alaisia, mutta jotka
vaikuttavat sitä varmemmin, sitä vastustamattomammin, mitä vähemmin siveellinen
tietoisuus on uskonnollisten käsityskantojen ja uskonkappaleiden vaikutuksien
alainen.
Mutta
kun näin ollen vakaumukseni mukaan ei siveyden eikä yhteiskunnan näkökannalta
katsoen voida tehdä ainoatakaan oikeutettua vastaväitettä mitä täydellisimmän
uskonvapauden myöntämistä vastaan, niin voidaan toiselta puolen samojen
näkökantojen perustuksella vaatia, että lakien on turvattava kansalaisille
tällainen uskonvapaus. Puhumattakaan, että kaikki turha pakko, jota yhteiskunta
harjoittaa jäseniinsä nähden, on epäoikeutettua, on uskontopakko sitä paitsi
suorastaan turmelusta tuottavaa. Se johtaa siihen hairahdukseen, jota
kristinuskon perustaja tuomitsi ankarammin kuin mitään muuta: ulkonaiseen
muodollisuuteen ilman vastaavaa mielenlaatua. Laki voi pakottaa ihmisiä suorittamaan
määrättyjä tekoja, noudattamaan määrättyjä menoja, mutta se ei voi pakottaa
heitä omistamaan niitä mielipiteitä uskonnollisissa asioissa, jotka
valtiokirkko on katsonut hyväksi määrätä oikeiksi. En voi myöskään nähdä, että
uskonto voittaa kasvattaessaan kaikkea sitä ulkokullaisuutta, joka varmasti
menestyy silloin kun ihmisten täytyy saadakseen nauttia luonnollisia
kansalaisoikeuksiaan menetellä ikään kuin he uskoisivat visseihin
uskonkappaleisiin. Eikö olisi jo aika meidänkin kansamme yhteiskunnan, siveyden
ja uskonnon nimessä säätää, että täydellinen uskonvapaus on oleva, että mitään
erityisesti etuoikeutettua uskontoa ei saa yhteiskunnassa olla olemassa, että
kirkko on erotettava valtiosta?